La #pornodemocrazia
#LaCroce quotidiano del 12 Ottobre 2017
di #EmilianoFumaneri

Scriveva Alexis De Tocqueville nel suo capolavoro: «Se cerco di immaginarmi il nuovo aspetto che il dispotismo potrà avere nel mondo, vedo una folla innumerevole di uomini eguali, intenti solo a procurarsi piaceri piccoli e volgari, con i quali soddisfare i loro desideri. Ognuno di essi, tenendosi da parte, è quasi estraneo al destino di tutti gli altri […]». *Ripubblichiamo il testo integrale dell’articolo per via di un errore d’impaginazione che ne occultava il finale.

C’è un legame tra postdemocrazia e pornografia? La postdemocrazia, come abbiamo visto, è quella degenerazione oligarchica della democrazia che tende a minimizzare la partecipazione attiva alla vita politica da parte dei cittadini. La politica diventa così un affare gestito in maniera privatistica da gruppi di potere economici e finanziari sempre più elitari (e in alcuni casi ormai anche più ricchi e potenti di interi stati sovrani).

Nella sua famosa opera La democrazia in America, apparsa tra il 1830 e il 1835, Alexis de Tocqueville aveva visto in agguato, nella politicizzazione delle società democratiche, l’ombra di un nuovo dispotismo. Un dispotismo di tipo nuovo, che si porta meglio in società rispetto all’accezzione tradizionale del termine. È un dispotismo confidenziale, ludico, che avvilisce gli uomini senza tormentarli.

È sufficiente leggere le stesse parole di Tocqueville per accorgersi di quanto esse risuonino attuali: “Se cerco di immaginarmi il nuovo aspetto che il dispotismo potrà avere nel mondo, vedo una folla innumerevole di uomini eguali, intenti solo a procurarsi piaceri piccoli e volgari, con i quali soddisfare i loro desideri. Ognuno di essi, tenendosi da parte, è quasi estraneo al destino di tutti gli altri: i suoi figli e i suoi amici formano per lui tutta la specie umana; quanto al rimanente dei suoi concittadini, egli è vicino ad essi, ma non li vede; li tocca ma non li sente affatto; vive in se stesso e per se stesso e, se gli resta ancora una famiglia, si può dire che non ha più patria”. – Alexis de Tocqueville, La democrazia in America, BUR, Milano 1999, pp. 732-733.

È il ritratto della società opulenta (o del benessere) di oggi: una moltitudine di individui isolati, dissociati, indifferenti al destino comune. Interamente assorbiti dalla cura dei propri affari, non considerano altro che il proprio tornaconto (il proprio particulare, avrebbe detto Guicciardini). E, soprattutto, sono ben disposti a tollerare un pubblico potere che li esoneri da ogni responsabilità pubblica consentendo loro, finalmente, di dedicarsi per intero alle loro attività private: accumulare denaro per divertirsi. Rispetto al tempo in cui scriveva Tocqueville la cerchia degli affetti privati si è ulteriormente ristretta.

Ora è tendenzialmente circoscritta al solo io individuale: i figli sono praticamente scomparsi, gli amici anche.

È rimasto solo, se diamo ascolto al filosofo tedesco-coreano Byung-Chul Han, l’homo digitalis: l’individuo solitario disperso nello sciame digitale del web, dove tutti sono qualcuno (con un profilo individualizzato) ma non esiste più alcun noi. E allora accade quanto aveva “profetizzato” Tocqueville: “Al di sopra di essi si eleva un potere immenso e tutelare, che solo si incarica di assicurare i loro beni e di vegliare sulla loro sorte. È assoluto, particolareggiato, regolare, previdente e mite. Rassomiglierebbe all’autorità paterna se, come essa, avesse lo scopo di preparare gli uomini alla virilità, mentre cerca invece di fissarli irrevocabilmente nell’infanzia, ama che i cittadini si divertano, purché non pensino che a divertirsi. Lavora volentieri al loro benessere, ma vuole esserne l’unico agente e regolatore; provvede alla loro sicurezza e ad assicurare i loro bisogni, facilita i loro piaceri, tratta i loro principali affari, dirige le loro industrie, regola le loro successioni, divide le loro eredità; non potrebbe esso togliere interamente loro la fatica di pensare e la pena di vivere?” – Ivi, p. 733.

Ci siamo arrivati, dunque. Siamo finalmente arrivati a un potere immenso e tutelare che concede alla massa di soddisfare liberamente ogni sfizio, presentandosi come un benefattore. In realtà queste non sono altro che graziose concessioni che mirano a rendere dipendenti i cittadini da un organismo che assomiglia, più che a uno Stato, a quella che Freud avrebbe chiamato una madre castratrice.

Lo Stato somiglia a una Grande Madre che lascia i suoi figli (i “mammasantissima”) in uno stato di “minorità politica” arrestando la loro psicologia allo stadio infantile o al massimo adolescenziale. Il mondo oscuro della Grande Madre coi suoi culti  simboleggia gli aspetti più torbidi del principio materno.

La Grande Madre infatti, scrive Ernst Bernhard, «vizia per lo più i suoi figli con la massima istintività, e i figli di conseguenza sono esigenti. Ma quanto più li vizia, tanto più li rende dipendenti da sé, tanto più naturale le sembra la propria pretesa sui figli, e tanto più questi si sentono a essa legati e obbligati. A questo punto la buona madre nutrice e protettrice si trasforma nel proprio aspetto negativo, nella cattiva madre che trattiene e divora, e che con le sue pretese ormai egoistiche impedisce ai figli il raggiungimento dell’indipendenza e il rende inermi e infelici». (Ernst Bernhard, Il complesso della Grande Madre, in Mitobiografia, Adelphi, Milano 1969, p. 171).

Ma perché questa società della Grande Madre tende a diventare, sempre più, una pornodemocrazia o una società pornografica?

Molto prima di Tocqueville lo avevano intuito i Greci, i primi nella storia dell’uomo a leggere il mythos alla luce del logos. Platone fu uno di questi grandi “lettori”. In uno dei suoi dialoghi contro i sofisti (il Protagora), Platone ricorda come Prometeo, per rimediare al guaio combinato dal fratello Epimeteo, avesse furtivamente donato agli uomini le arti – cioè la sapienza tecnica – e il fuoco. L’improvvido Epimeteo infatti, incaricato di distribuire delle “buone qualità” tra gli esseri viventi, aveva esaurito tutte le facoltà per gli animali, lasciando gli uomini sprovvisti di mezzi di sopravvivenza. Solitamente la narrazione del mito si arresta a questo punto, con Prometeo punito severamente da Zeus per aver ardito tanto. Ma Platone voleva dirci altro. Il mito infatti prosegue: la tecnica consente agli uomini di procurarsi case, vestiario, cibo. L’uomo lavorando (come animal laborans) riesce a sostentarsi e perfino a costruire opere (come homo faber).

È un primo vagito di società opulenta. L’uomo arriva a conseguire una certa prosperità materiale, un certo benessere. Manca però l’attività più caratterizzante di quella che Hannah Arendt avrebbe chiamato vita activa: l’azione politica propria dell’uomo in quanto zoon politikon, l’“animale politico”. La condizione umana si contraddistingue infatti per la capacità di agire collettivamente.

È così che gli uomini entrano in relazione tra loro nello spazio pubblico. Ciò che Platone vuole dirci è che la sola potenza tecnica non consente agli uomini di agire assieme per costruire la polis, la città. Perciò gli uomini, ancora sprovvisti dell’arte politica, vivono sparsi e isolati, incapaci di fare fronte agli attacchi delle bestie che li sopravanzano sul piano delle pura forza. Zeus allora, temendo per l’estinzione della specie umana, fa distribuire a tutti gli uomini il pudore (aίdos) e la giustizia (dίke) «affinché fossero ornamenti e vincoli, d’amicizia conciliatori»((Protagora, 322, 323 c.)).

Si badi bene che il capo di tutti gli dèi ordina di distribuire queste due virtù a tutti gli uomini, nessuno escluso – a differenza delle arti, concesse ad alcuni e ad altri no. Il pudore non è dato agli uomini come furto, ma come dono. Viene loro consegnato assieme alla giustizia perché suo compito è di consentire, in concorso con essa, la philia, la convivenza pacifica tra gli uomini. Anche in Esiodo pudore (aidos) e giustizia (dike) sono legati e contrapposti alla «tracotanza fatta uomo» (hybris anéra) di «gente per cui il diritto sarà la forza delle mani: l’uno saccheggerà la città dell’altro». (Esiodo, Le opere e i giorni, 188-192, in Tutte le opere e i frammenti, Bompiani, Milano 2009, p. 191).

Un’umanità spoliticizzata, senza cooperazione, regredisce al thèriodès bios, alla vita bestiale precedente alla comunità politica, dove è l’uomo stesso, prima ancora delle fiere, a essere fiera per i suoi simili. Homo homini lupus, come avrebbe detto Plauto ben prima di Hobbes.

I Greci avevano capito che l’uomo è un essere paradossale. In lui c’è una tendenza all’autodistruzione generalizzata che contraddice l’inclinazione animale alla convivenza intraspecifica. Ma l’uomo, per la sua natura paradossale, coopera solo se rimane fedele alla propria natura di essere personale.

L’uomo è più che un membro della specie homo sapiens sapiens. L’uomo è un “io” che riflette su se stesso ma che sa anche uscire da se stesso. È un “io” capace di parlare di sé in terza persona, in grado di vedersi come relativo ovvero in relazione con uno sguardo altro. La persona umana nasce alla confluenza tra identità e alterità. La “morale” animale è una morale per “simpatia” coi simili della propria specie, in particolare con la prole. La morale umana invece è una morale più astratta. Sarebbe inconcepibile parlare di giustizia nel mondo animale. Solo l’uomo è capace di de-centrarsi dal proprio io e ragionare in termini di giustizia astratta e obiettiva.

Se la giustizia è un decentramento, un distanziarsi da sé, il pudore è una presa di distanza dagli altri. L’identità personale può maturare solo se non è tutta “messa in scena”, solo se l’intimità non viene esibita al punto di disciogliersi nel corpo sociale. Il pudore preserva dalla fusionalità della Grande Madre, garantisce la discontinuità tra gli esseri umani, preserva l’interiorità che plasma l’unicità del singolo. La giustizia decentra dal proprio “io”, il pudore preserva quello stesso “io”. Senza giustizia avremmo fossilizzazione, rigidità, chiusura. Senza pudore avremmo dissoluzione, putrefazione, evaporazione. In un caso come nell’altro non sarebbe possibile alcuna relazione, alcuna cooperazione, alcuna azione politica. Ogni relazione presuppone che ci siano un “io” e un “tu”: l’identità e l’alterità. Senza queste due virtù sorelle, giustizia e pudore, l’uomo non è in grado di sviluppare la sua natura di animale politico. Trovandosi indifeso nei confronti delle fiere regredisce egli stesso all’istintualità propria del mondo animale. In una parola, perde la propria libertà. In società più complesse come le nostre la società rischia la sudditanza nei confronti del Grande Animale per eccellenza: uno Stato abnorme, il potere immenso e tutelare descritto da Tocqueville, la Grande Madre che esercita un controllo maniacale sui propri figli.

Appare significativo allora che la postdemocrazia favorisca con ogni mezzo l’osceno di massa, che invade in maniera crescente lo spazio pubblico attraverso il web e i media tradizionali. La penetrazione della pornografia nella polis comporta l’inversione dei codici che regolano le attività pubbliche e quelle private. Quanto vi è di più intimo viene pubblicizzato.

È l’inversione tra pubblico e privato che alcuni, come Marcello Veneziani, denunciano da tempo.

Il fatto saliente dell’ultimo ventennio – ha scritto Augusto Del Noce nell’ormai lontanissimo 1967 – non è stato il progresso delle valutazioni di tipo marxistico, ma la diffusione dell’erotismo e della mentalità edonista. Se il ventennio precedente era stato caratterizzato dalla crescita del totalitarismo come religione secolare, il ventennio successivo lo è stato invece dalla diffusione dell’erotismo, e con erotismo non mi riferisco alla crescita o meno delle disobbedienze al sesto comandamento, ma a una disposizione spirituale ben precisa […]: il declino del pudore sino alla sua quasi totale scomparsa. Nella Genesi la nascita del pudore è collegata al passaggio dall’animale all’uomo. È perciò ben naturale che il pudore declini quando la concezione dell’homo faber, che non riconosce tra l’uomo e l’animale che la differenza di grado, si sostituisce alla tradizionale concezione dell’homo sapiens; l’idea della loro differenza qualitativa dipende invero dalla tesi tradizionale che vede nell’uomo l’immagine di Dio.
Augusto Del Noce, I cattolici e il progressismo, Leonardo, Milano 1994, p. 123.

Ecco allora che il rapporto sessuale, atto privato per eccellenza, viene esibito in pubblico. Jean Baudrillard definiva la nostra come “società dell’osceno”. L’oscenità, secondo una popolare (anche se contestata) etimologia è ciò che, stando “fuori scena” (ob-scenum), non deve essere esibito al pubblico. E perciò non va “messo in scena”, dovendosi svolgere nel segreto. Segreto deriva dal latino secretum, participio passato di secernere, ovvero mettere da parte, separare, al riparo dallo sguardo pubblico.

L’osceno di massa, con il suo maniacale esibizionismo di corpi e organi sessuali, rappresenta un attacco diretto al pudore. L’atto sessuale, in una visione cristiana o anche solo tradizionale della vita, non va messo “fuori scena” perché “sporco” o “cattivo”, ma semplicemente perché la “messinscena” non gli si attaglia. Il palcoscenico non è il suo posto.

E questo non per eccesso di morale, cioè per moralismo, ma per salvaguardare la natura personale – compresa la libertà – di ogni uomo.

Anche la società, come la natura, ha in orrore il vuoto.

Una massa di uomini spudorati, che diserta la vita politica, non fa che consegnare la polis nelle mani di altri poteri che colmeranno lo spazio vuoto a propria disposizione.

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